تجدد امثال

تَجَدُّد اَمثال، یعنی نو شدن مثل‌ها و مانندها. بدین معنی که چیزی از میان برود و همانند آن در وجود آید. در اصطلاح کلام، عرفان و فلسفه، مراد از تجدّد امثال، یا تبدل امثال عبارت از این معناست که اعراض یا اجسام، و یا به طور کلی هستی‌های امکانی، یعنی حوزه‌ی ممکن الوجودها یا ماسوی ‌الله پیوسته در حال دگرگونی و تبدل و نو شدن است و آنچه در لحظه‌ی پیشین هستی داشت، گرچه به ظاهر می‌پاید و ثابت می‌نماید، اما به واقع در لحظه‌ی پسین، یکسره از میان می‌رود و وجودی تازه و نو - که به وجود از میان رفته‌ی پیشین می‌مانَد و به اصطلاح مماثل آن است - جای آن را می‌گیرد و به جای آن می‌نشیند. اگر از این نظریه - که حکایتگر تجدد و تبدل است - به نظریه‌ی تجدد تعبیر کنیم، از نظریه‌ی مقابل آن به نظریه‌ی ثبات تعبیر می‌شود به منظور بررسی همه جانبه‌ی نظریه‌ی تجدد، مقاله‌ی حاضر به دو بخش تقسیم می‌گردد. بخش اول به بررسی نظریه‌ی تجدد اختصاص می‌یابد و نظریه‌ی ثبات در بخش دوم مورد بحث قرار می‌گیرد. بخش اول، نظریه‌ی تجدد: بر طبق این نظریه اعراض، یا جواهر، و یا تمام هستی‌های پیوسته در حال تحول و نو شدن است. بنابراین نظریه‌ی تجدد خود شامل سه دیدگاه خواهد بود: 1) دیدگاه تجدد اَعراض = نظریه‌ی اشاعره: متکلمان اشعری بر بنیاد قاعدةَ العَرضُ لایَبقی زَمانَین از دیدگاه تجدد اعراض دفاع می‌کنند و بر این باورند که تجدد، ویژه‌ی اَعراض است و جز اَعراض هرچه هست، یعنی جواهر مادی و مجرد، جمله ثابت‌اند و دگرگونی نمی‌پذیرند، اشاعره تصریح می‌کنند که اعراض به ظاهر ثابت می‌نمایند و در واقع، پیوسته در حال دگرگونی‌اند. چگونه دگرگونی آنها هم آن است که در هر دم عَرَضی از میان می‌رود و همانند آن از سوی حق تعالی و به قدرت او آفریده می‌شود. بنابراین بقای اعراض چیزی جز تجدد امثال و نو آفریده شدن لحظه به لحظه‌ی آنها نیست. از جمله دلایل اشاعره بر اثبات نظریه‌ی تجدد اعراض آن است که: اگر عَرَض باقی بماند بقای آن، صفت یا عرضی است که موصوف و معروضش همان عرضی است که باقی مانده است. نتیجه‌ی این امر همانا قیام عرض به عرض است که امری است محال (تلخیص المحصل، 180؛ شرح مقاصد، 161/2-162؛ شرح مواقف، 37/5). حضور خدا: مباحث کلامی در خدمت اثبات اصول عقاید است بحث تجدد امثال نیز از این قاعده مستثنی نمی‌تواند بود. سبب طرح این نظریه از سوی اشاعره اثبات حضور دائمی خدا به عنوان پایدارنده‌ی جهان هستی از یک سو و نیازمندی دائمی جهان هستی به وجود حق تعالی است. توضیح سخن آنکه اعتقاد اشاعره به ثبات جواهر و اجسام موجب شد تا گمان برند که ثبات اعراض به تعطیل در آفرینش می‌انجامد. بنابراین به تجدد اعراض معتقد شدند تا از پرتو آن نیازمندی همیشگی جهان هستی را در بقا به خداوند به اثبات رسانند. بدان سبب که مناط احتیاج ممکن به واجب از دیدگاه آنان حدوث است و اعراض هم به حکم قاعده‌ی العرضُ لایبقی زمانین دائماً در حال تجدّد و حدوث‌اند بنابراین اعراض پیوسته به خداوند نیازمندند. نیز از آنجا که بقای جواهر مشروط به اعراض است بنابراین جواهر نیز نیازمند صانع‌اند و چون ماسوی‌الله مجموعه‌ای است از جواهر و اعراض و جواهر و اعراض در بقا به حق تعالی محتاج‌اند به ناگزیر کل عالم هستی در بقا وابسته و نیازمند به حق تعالی خواهد بود (شرح مقاصد، 161/2؛ شرح مواقف، 38/5). دیدگاه امامیه: برخی از متکلمان امامیه نیز در زمینه‌ی ناپایداری اعراض با اشاعره همداستانند و از نظریه‌ی تجدد اعراض دفاع می‌کنند. نوبختی در کتاب یاقوت بدین معنی تصریح می‌کند و بر آن است که انتقال اعراض و نیز بقای اعراض ناممکن است و روا نیست؛ چرا که این هر دو - یعنی انتقال و بقا - خود عرض به شمار می‌آیند و عرض قائم به عرض نتواند بود. شارح کتاب یاقوت، علامه‌ی حلّی در شرح خود موسوم به انوارالملکوت گرچه استدلال نوبختی مبنی بر ناممکن بودن قیام عرض به عرض را ضعیف می‌شمارد و بر آن است که قیام عرض به عرض، همانند قیام سرعت به حرکت، رواست اما استدلال برخی از معتزله را در اثبات بقای اعراض نیز مردود می‌شمارد. آنان به دلیل بقای عرض در زمان نخست، بقای آن را در زمانهای بعد نیز ممکن و روا می‌دانند و چنین اظهار عقیده می‌کنند که ناپایداری عرض به معنی تبدیل امکان به امتناع است (انوار الملکوت، 26-27) اما علامه خود، از نظریه‌ی ثبات دفاع می‌کند. 2) دیدگاه تجدد اجسام = نظریه‌ی نظّام و تفتازانی: نظام بر آن است که تمام اجسام، اعم از فلکی و عنصری، بسیط و مرکب، و ناطق و غیرناطق باقی نیستند؛ بلکه ناپایدارند و پیوسته در حال تجدد و تبدّل، و در هر آن نابود می‌شوند و جسمی دیگر در وجود می‌آید (نهج الحق، علامه‌ی حلی، قم، دارالهجرة، 68؛ تلخیص المحصل، 211) و این از آن روست که اجسام یا جواهر، مجموعه‌ای است از عَرَض‌های گرد هم آمده (= اعراض مجتمعه) و اعراض، طبق قاعده‌ی العرضُ لایبقی زمانَین متجدد و متحول‌اند (الملل و النحل، 56/1). تفتازانی نیز به تجدد در اجسام و به تبع آن در اعراض باور دارد و چنین استدلال می‌کند که اگر بپذیریم اجسام، پیوسته در حال دگرگونی هستند و در هر آن متحول می‌گردند و نو می‌شوند این امر در مورد اعراض نیز صادق است و بدین‌سان تجدّد اجسام و اعراض را به اثبات می‌رساند. عبارت تفتازانی چنین است: «وَ انَّ اِنتفاءَ الاَجسامِ فی کلّ آنٍ، و مشاهدَة بقائِها بِتَجدُّدِ الاَمثالِ، لَیسَ باَبعَدمِنْ ذلک فی الأعراضِ» (شرح عقاید منفی، 69). 3) دیدگاه تجدد جهان = دیدگاه عرفانی: برطبق نظریه‌ی عرفا، اعم از عارفان سنّی و شیعی، جهان (= ماسوی‌الله) و به تعبیر دیگر سراسر عالم یا کل هستی‌های امکانی، بر خلاف ظاهرشان که ساکن و ثابت می‌نماید، پیوسته در حال تجدد و تبدل و دگرگونی است. در هر آن، جهان از میان می‌رود و جهانی دیگر - که همانند و مُماثل جهان پیشین است - در وجود می‌آید و چون میان وجود و عدم فاصله‌ی زمانی نیست و فیض وجودی از ناحیه‌ی فیاض دوام و پیوستگی دارد جهان با نهاد ناآرامش ساکن و ثابت می‌نماید و وجودی واحد به نظر می‌رسد: به تعبیر مولانا (مثنوی، چاپ نیکلسن، 1 / ابیات 1144 به بعد):

هر نفس نو می‌شود دنیا، و ما *** بی‌خبر از نو شدن ‌اندر بقا
عمر همچون جوی نونو می‌رسد *** مستمری می‌نماید در جسد.

جوهر و عَرَض (= خدا و جهان): پیروان نظریه‌ی تجدّد در اعراض، یعنی اشاعره بر طبق قاعده‌ی العرضُ لایبقی زَمانین تجدد را به حوزه‌ی اعراض محدود می‌کنند و حوزه‌ی موجودات مجرد و نیز حوزه‌ی اجسام را حوزه‌ی ثبات و قرار می‌شمارند. عرفا چنانکه مولانا و ابن عربی تصریح کرده‌اند، ثبات و قرار را ویژه‌ی ذات حق می‌دانند و از حق تعالی به جوهر، یعنی موجود ثابت قائم به ذات، تعبیر می‌کنند و ماسوی‌الله (= جهان = عالم) را بدان سبب که پیوسته دستخوش دگرگونی است و نیز بدان سبب که در وجود، وابسته به حق تعالی است عَرضَ می‌خوانند و به تعبیر ابن عربی، و به روایت جامی برآنند که «عالم عبارت است از اعراض مجتمعه در عین واحد که حقیقت هستی است و آن متبدل و متجدد می‌گردد مع الانفاس و الآنات و در هر آنی عالَمی به عدم می‌رود و مثل آن به وجود می‌آید» (لوایح، لایحه‌ی 24؛ فصوص الحکم، 125). به تعبیر شبستری و لاهیجی جهان، کلّ است، یعنی هیأت اجتماعی است که «یک جزو او وجود و یک جزو دیگر تعیّن» و به سبب کل بودن، یا هیأت اجتماعی بودن، که همانا به معنی عَرَض بودن است در هر طرفةالعین معدوم می‌گردد و جهانی دیگر در وجود می‌آید:

عَرَض شد هستیی کان اجتماعی است *** عَرَض سوی عدم بالذات ساعی است
جهان، کل است و در هر طرفة العین *** عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی *** به هر لحظه زمین و آسمانی (مفاتیح الاعجاز)

در توجیه و تبیین این معدوم شدن و موجود گشتن عرفا به گونه‌ای از امکان و فقر ذاتی ماسوی‌الله (= جهان) و از وجوب و غنای بالغیر آن سخن می‌گویند و چنانکه لاهیجی گفته است جهان با توجه به ذاتش نابود است و پیوسته به سوی عدم سیر می‌کند با توجه به علتِ هستی بخشش در حبس وجود است و دائماً هستی می‌یابد: «چون عالم را دو اعتبار است؛ یکی نظر با ذات خود؛ دوم نظر با موجد، پیوسته مجموع عالم بر مقتضای ذاتی، خلع وجود از خود می‌کند یعنی لباس وجود از خود دور می‌سازد تا به عدم بازگردد (= خَلع) و علی الدّوام به نفس رحمانی لبس لباس وجود می‌نماید و در هر آن در خلق جدیدند، زیرا که نسبت وجود با هر ممکنی در هر آنی مختلف است

تو گویی دائماً در سیر و حبسند *** که پیوسته میان خلع و لبسند (مفاتیح الاعجاز، 109-110)

و این بدان سبب است که در تجلی حق تعالی تکرار نیست (= لا تکرارَ فی التجلی) و در هر نفس و هر لحظه حق تعالی به گونه‌ای دیگر متجلی می‌گردد و در دو آن به یک تعین و یک نشان متجلی نمی‌شود، یعنی که این بت عیّار هر لحظه به شکلی دیگر در می‌آید و لباسی از خلق جدید به تن ممکنات می‌کند. مستند عرفا، در تبیین این نظریه، غیر از دلیل دو اعتباری بودن جهان - که می‌توان آن را دلیلی عرفانی - فلسفی خواند - دو آیه‌ی قرآنی است با تفسیر ویژه‌ای که از دیدگاه عرفانی از آن دو آیه به عمل می‌آید: یکی آیه‌ای از سوره‌ی ق که تعبیر خلق جدید نیز در آن مذکور است، یعنی آیه‌ی «أَفَعَیِینَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» (ق، 15)؛ دوم، آیه‌ای از سوره‌ی الرحمن، یعنی آیه‌ی «یَسْأَلُهُ مَن فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (الرحمن، 29) جامی ضمن اقتباس آیه‌ی دوم در یک رباعی آن را برهان الهی (= نقلی) در اثبات نظریه‌ی تجدّد امثال خوانده است (= لوایح، لایحه‌ی 24):

هستی که عیان نیست دو آن در شانی **** در شان دیگر جلوه کند هر آنی
این نکته بجو ز کل یوم فی شان *** گر بایدت از کلام حق برهانی

ثبات ظاهری: عرفا اعلام می‌دارند که در ورای تجدّد نهانی و باطنی جهان، ظاهر عالَم، ثابت می‌نماید و نهاد ناآرام جهان ظاهری آرام دارد. به نظر عرفا این امر «به واسطه‌ی سرعت تجدد فیض رحمانی» است که هر موجود «در آن لحظه که می‌میرد، می‌زاید» و «میان عدم و وجود او زمان متخلل نمی‌گردد تا عدمیّت او ملحوظ گردد؛ بلکه علی الدوام فیض وجودی متصل است» (مفاتیح الاعجاز، 417-419). به همین سبب این مُردن و زادن احساس نمی‌شود و این تجدّد دریافت نمی‌گردد و اکثراً اهل عالم از آن غافل می‌مانند و چنین می‌انگارند که ثبات بر سراسر جهان هستی حاکم است (فصوص الحکم، 125). آن کسان خلق مدام را در می‌یابند و در می‌یابند که «هر نفس دنیا نو می‌شود» و ثبات امری ظاهری است که از قیدها رسته‌اند و محبوس در زمان و مکان نیستند (مفاتیح الاعجاز، 418). به قول ابن عربی این معنی را قلب عارف در می‌یابد؛ قلبی که در تقلّب و تبدّل دائمی است. چنین قلبی می‌تواند تجلیات پیوسته و نامکرر حق را دریابد که ماسوی‌الله را قرار و ثبات نیست و خلق، مدام در جریان است (فصوص الحکم، 119 به بعد و 126). عناوین گوناگون، نظریه‌ی تجدد امثال در اصطلاح عرفا به نامهای گوناگون نامیده شده و به عبارات مختلف تعبیر شده است. از جمله‌ی این عناوین عبارت است از: 1) تبدل امثال، چون با مرگ و زایش تو گویی موجود مبدل به موجود دیگری می‌شود؛ 2) تجدد مظاهر خلق جدید، چون در جریان مردم و زادن همواره پدیده‌های تازه به ظهور می‌رسد و تحدید و تکرار می‌گردد؛ 3) تعاقب امثال، چون همانندان پدیده‌های از میان رفته‌ی پیشین در پی یکدیگر می‌آیند. 4) حشر نوین، زیرا نابودی پدیده‌ها به مثابه‌ی موت است و به وجود آمدنِ پیوسته‌ی آنها به منزله‌ی حشر نوین. 5) خلع و لبس، زیرا خلع، یعنی کندن و به درآوردن و لبس، یعنی پوشیدن و در این تعبیر هستی به لباسی تشبیه شده است که موجود از تن به در می‌آورد (= نابودی) و به تن می‌کند (= پدید آمدن دوباره) 5) خلق جدید، که برگرفته از آیه‌ی قرآن (ق، 15) است بیانگر این معناست که موجودات نو به نو و تازه به تازه خلق می‌شوند. 7) خلق مدام، ناظر است بر پیوستگی و دائمی بودن آفرینش پدیده‌ها. 8) ساعت حاضر، که تعبیری است از قیامت و رستاخیز حاضر و ناظر است بر آیه‌ی «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ (قمر، 1)» چرا که ساعت به معنی قیامت است و چون در جریان تجدد امثال همان روی می‌دهد که در قیامت، یعنی هستی یافتن دوباره، از آن به ساعت تعبیر شده و صفت حاضر هم بیانگر این معناست که تو گویی قیامت هم اکنون پیش روی ماست. 9) قیامت نقد، هم تعبیر دیگری است از ساعت حاضر. 10) مرگ و رجعت، یعنی اینکه نابودی پدیده‌ای به منزله‌ی مرگ است و خلق دوباره‌ی آن به منزله‌ی رجعت. مولانا می‌گوید (مثنوی، 1 / ابیات 1144 و 1142)

هر نفس نو می‌شود دنیا و، ما *** بی‌خبر از نو شدن اندر بقا...
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است *** مصطفی فرمود دنیا ساعتی است

بخش دوم، نظریه‌ی ثبات: در برابر نظریه‌ی تجدد، یعنی نظریه‌ی عرفا که تجدد را شامل سراسر جهان (= ماسوی‌الله) می‌دانند، و نیز در برابر متکلمان اشعری که تجدد را طبق قاعده‌ی العرضُ لا یبقی زمانین به حوزه‌ی اعراض محدود می‌کنند و نظام و تفتازانی و نوبختی که اجسام را مشمول تحول و تجدد می‌شمارند اکثر متکلمان معتزلی، اکثر متکلمان شیعه و حکمای مشائی طرفدار نظریه‌ی ثبات‌اند و به هیچ قسم از اقسام تجدد باور ندارند و بر آنند که تجدد و تبدل و ناآرامی و دگرگونی بی‌معناست و موجودات آرام در بستر هستی خقته‌اند و ثبات و قرار دارند. بر بنیاد نظریه‌ی حکمای مشائی حرکت اولاً، سیر از نقص به سوی کمال است؛ ثانیاً، نیازمند موضوعی است ثابت؛ ثالثاً در چهار مقوله‌ی کم و کیف و وضع و اَین انجام می‌گیرد، نه در سایر مقولات عرض و نه در جواهر. بنابراین 1) مجردات، بدان سبب که حالت منتظره و نقص ندارند و کاملند متحول و دگرگون نمی‌شوند؛ بلکه ساکن و ثابت‌اند. 2) جواهر و اجسام بدان سبب که موضوع ثابت برای حرکت در اعراض چهارگانه‌اند نیز سکون و ثبات دارند... و چنین است که سکون و آرامش بر حوزه‌ی مجردات و نیز بر حوزه‌ی جواهر و اجسام حکومت می‌کند. علامه‌ی حلی - که از متکلمان برجسته‌ی امامیه به شمار می‌آید - همانند حکمای مشائی از نظریه‌ی ثبات دفاع می‌کند و نظریه‌ی تجدد را منتقدانه مردود می‌شمارد. وی زیر عنوان یَصِحُّ البقاء علی الاجسام هم از ثبات و بقای اجسام دفاع می‌کند، هم از ثبات و بقای اعراض. علامه چنین اظهارنظر می‌کند: 1) علی‌رغم نظریه‌ی نظام، ثبات و بقای اجسام امری بدیهی و ضروری است؛ امری که به هیچ روی قابل تردید نیست، آنان که به تبدّل و تجدد باور دارند بی‌گمان از سوفسطائیان هم شکّاک‌ترند؛ چرا که انسان به بداهت در می‌یابد که آن جسم که در برابر اوست همان است که زمانی پیش از این بوده و زمانی پس از این خواهد بود؛ زمانی که بدان نگریسته و چشم بر آن گشوده و زمانی که چشم از آن فروبسته و نیز زمانی که دوباره چشم بر آن می‌گشاید. علامه می‌گوید: حتی سوفسطائی هم در این تردید ندارد که پیکر امروزینش همان پیکر دیروز اوست و تغییری در آن رخ نداده است؛ 2) برخلاف نظریه‌ی اشاعره مبنی بر اینکه العرضُ لایبقی زمانین، اعراض نیز پایدارند و باقی. علامه نخست به نقد و بررسی و مردود شمردن براهین اشاعره می‌پردازد. به نظر اشاعره عرض ناپایدار است و در دو زمان باقی نیست چون: اولاً، بقا، خود عرض است و قیام عرض به عرض مُحال است؛ ثانیاً، بقای عرض موجب جاودانگی آن می‌شود؛ چرا که علت عدم عرض نه ذات اوست که در این صورت ذاتش ممتنع می‌شود، نه فاعل است که اثر فاعل ایجاد است، و نه معلول طریان ضد است که طریان ضد بر محل مشروط است به نبودن ضد نخستین در آن محل. علامه چنین پاسخ می‌دهد که. اولاً، قیام عرض به عرض، مثل قیام سرعت به حرکت مُحال نیست؛ ثانیاً، هم ممکن است عرض ذاتاً در زمان ثالث نابود شود چنانکه طبق نظریه‌ی تجدد در زمان ثانی نابود می‌شود، هم ممکن است عدم عرض مستند به علت باشد که اثر علت منحصر در ایجاد نیست، و هم ممکن است در اثر حصول مانع از میان برود. علامه سپس براهینی در اثبات ثبات و نفی تجدد اقامه می‌کند که برخی از آنها بدین قرار است: الف) گواهی حسن، یعنی حسن، به بقای اعراض گواهی می‌دهد و پای فشردن بر ناپایداری اعراض همانا ستیز کردن با حس است و نادرست شمردن امر ضروری و بدیهی؛ چرا که - فی المثل - حکمی خرد پذیرتر و مسلّم‌تر از این حکم نیست که رنگی را که انسان به گاه باز بودن دیدگان خود می‌بیند همان رنگی است که پیش از باز گشودن چشمان خود می‌دید و پس از آن هم خواهد دید؛ ب) احساس ثبات: انسان مجموعه‌ای است از جواهر و اعراض اگر اعراض ناپایدار باشند بناگزیر انسان باید دم به دم در خود احساس ناپایداری کند، در حالی که انسان احساس ثبات می‌کند و در می‌یابد که هر لحظه دگرگون نمی‌شود؛ ج) ثبات اجسام: اگر خرد، ناپایداری اعراض را روا دارد ناپایداری اجسام را هم روا خواهد داشت. در حالی که اعتقاد به ناپایداری اجسام چیزی جز سفسطه نمی‌تواند بود؛ د) استحاله‌ی تبدیل امکان به امتناع: این قاعده بدیهی است که هیچگاه امکان ذاتی به وجوب ذاتی و امتناع ذاتی بدل نمی‌شود. بنابراین اعراض اگر در لحظه‌ی نخستین وجود، ممکن الوجود باشند در لحظه دو و سوم هم ممکن الوجودند، یعنی که ثبات و قرار دارند، و اگر در لحظه‌ی دوم ممکن باشند رواست که باقی باشند و ثابت بدیهی است که اگر گفته شود در لحظه‌ی نخستین ممکن‌اند و در لحظه‌های بعد ممتنع این امر با قاعده‌ی بدیهی عدم تبدیل امکان ذاتی به امتناع و وجوب ذاتی مغایرت دارد (نهج الحق، 68-71؛ تلخیص المحصل، 211)
سرچشمه‌ی نظریه‌ها: سرچشمه‌ی نظریه‌های تجدد و ثبات کجاست؟ رسم بر آن است که سرچشمه‌ی نظریه‌های فلسفی را در یونان باز می‌جویند و می‌کوشند تا سررشته را آنجا بیابند، گرچه به گواهی تاریخ تفکر سر رشته‌های آراء یونان را هم باید در ایران و هندوچین باز جُست و باز یافت. بر طبق سنت معمول سرچشمه‌ی نظریه‌ی تجدد را باید در فلسفه‌ی هرقلیطوس یا هراکلیتوس جستجو کرد که ثبات و بقا را منکر است و عالم را به رودی تشبیه می‌کند که همواره روان است و یک دم مانند دم دیگر نیست و دوبار هم نمی‌توان بدان وارد شد، و ریشه‌ی نظریه‌ی ثبات را باید در فلسفه‌ی برمانیدس یا پارمنیدس بازجُست که حرکت و دگرگونی و تغییر را به کلی خطا و غیر واقع می‌دانست و به سکون و ثبات و قرار باور داشت و برای وجود نه آغازی قائل بود، نه انجامی (سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، کتاب اول، فصل اول؛ نخستین فیلسوفان یونان، دکتر شرف‌الدین خراسانی، فصل هراکلیتوس و پارمنیدس). میراث داران نظریه‌ی ثبات در عالم اسلام معتزله بودند و حکمای مشائی و وارثان نظریه‌ی تجدد از جهتی اشاعره و از جهتی عرفا. اما پیشرو این نظریه در میان عارفان ایرانی، چنانکه پرفسور ایزوتسو تحقیق کرده است همانا عین القصاة همدانی است عین القضاة شاگرد احمد غزالی و پیشرو ابن عربی در فلسفه‌ی عرفانی است. وی با تمایز بین قلمرو عقل و فراسوی عقل، یعنی طورالعقل و طوروراء العقل اندیشه‌ی خلق مدام یا تجدد امثال را طرح کرد. به نظر عین القضاة موجودات حوزه‌ی فرا زمان ماوراء عقل آرام و بی حرکت هستی دارند و چون به قلمرو عقل، یا حوزه‌ی در زمان (= زمانیات) وارد شوند دستخوش دگرگونی دائمی قرار می‌گیرند. وی برای تبیین نظریه‌ی خود از تمثیل روشن شدن زمین از نور خورشید بهره می‌گیرد و می‌گوید: کوته‌نظران که دیدشان به قلمرو عقل محدود است و سخن را مختصر می‌گیرند و به ظاهر توجه دارند گمان می‌کنند که نور خورشید که در این لحظه زمین را روشن می‌کند همان است که پیشتر از این جهان را روشن می‌کرد یا پس از این عالم را روشن می‌سازد. اما چنین نیست؛ بلکه هر لحظه نور تازه‌ای به زمین می‌تابد که نه نور پیشین است، نه نور پسین. چنین وضع هر موجود که فی نفسه معدوم است و برای بودن هر لحظه از نور وجود بهره می‌گیرد و بدین‌سان کل جهان هستی لحظه به لحظه خلق جدید می‌یابد (خلق مدام، ترجمه‌ی منصوره کاویانی، فصل 3) (= حرکت جوهری)
منابع :
جز آنچه در متن مقاله آمده است: شرح فصوص خوارزمی، 1 / فص 12؛ تعلیقات، ابوالعلاء عفیفی بر فصوص، فص 12؛ اصل الاصول، عبدالقادر مهربان فخری میلاپوری، 1959، 555 به بعد؛ نقد النصوص، جامی، فص 12؛ اسفار اربعه، 61/3 - 67 - 75 - 113 و -؛ تجدد امثال و حرکت جوهری، استاد همایی، مجله‌ی جاودان خرد، سال سوم، شماره اول، بهار 1356 ش؛ خلق مدام، پروفسورایزتسو، ترجمه‌ی منصوره کاویان، فصول 4، 5، 6 و مؤخره؛ حرکت و اقسام استیفای آن، دکتر ملکشاهی.
منبع مقاله :
دائرةالمعارف تشیع، جلد 4، (1391) تهران: مؤسسه‌ی انتشارات حکمت، چاپ اول